优秀获奖成果推介 | 单小曦：媒介性主体性 ——后人类主体话语反思及其新释

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本文系2020年中国文艺理论学会首届会刊论文双年奖中坚组二等奖获奖文章（文末可获取完整获奖论文名单），原载于《文艺理论研究》2018年第5期。本公众号将持续推出获奖论文（文末可查看往期获奖论文推送），以飨读者。

媒介性主体性
——后人类主体话语反思及其新释

单小曦

摘 要：后人类主体话语是在反思、批判现代性主体话语过程中和背景下形成的。可以把“赛博格”主体话语、信息主义主体话语和“普遍生命力”主体话语看成西方后人类主体话语的代表形态。在反思唯我论、自律论、占有性现代性主体问题上，后人类主体话语取得了一定成效，但存在着固守实体性主体观念、默认主客对立关系、残留人类中心主义等局限。本论文提出“媒介性主体性”话语，尝试对后人类主体问题进行一种新阐释。媒介性主体性话语以媒介化赛博格的生命形态为物质基础，媒介化赛博格以“个体（肉体—意识）—媒介—身份”为基本结构。媒介性主体性具体呈现为主动联接、邀请、聚集、容纳、谋和世界、与之联结和交融的活动性质。媒介性主体性为主体与世界交融共生的主体存在方式提供了现实可能。

关键词：媒介性主体性；后人类；赛博格

 [美] 弗朗西斯·福山，广西师范大学出版社，黄立志译，2017-1

“当前生物技术带来的最显著的威胁在于，它有可能改变人性并因此将我们领进历史的‘后人类’阶段”（福山10—11）。近年来，谈论后人类（post-mankind）俨然已成热门话题，后人类话语充斥于西方哲学、美学、文化学、政治学各领域。而关于后人类主体的讨论是后人类话语建构的核心问题。本文先分析后人类主体话语出场的理论语境，然后梳理出三种代表性后人类主体话语，反思其得失，最后提出媒介性主体性话语，尝试对后人类主体做出新解释。

一、后人类主体话语出场的理论语境

宽泛地说，后人类主体话语属于“后学”哲学话语的一支，是在反思、批判现代理性主体话语过程中和背景下形成的。现代性主体话语上承古希腊“人是万物存在与不存在尺度”的观念，经过文艺复兴和启蒙运动塑造，在19世纪末叶的西方哲学人文学术中登峰造极。其核心即作为实体性的先验个体理性，它是主体性形成的最终依据。笛卡尔的说法是：“因为我确实认识到我存在，同时除了我是一个在思维的东西之外，我又看不出有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质，所以我确实有把握断言我的本质就在于我是一个在思维的东西，或者就在于我是一个实体，这个实体的全部本质或本性就是思维”（笛卡尔82）。以“我思”为核心，形成的是自律的、自足的、自由主义的、唯我的、占有性的绝对主体观。在康德、费希特、谢林、黑格尔等哲学家那里，此个体理性有较大变化，但其先验性、绝对性、实体性、自足性特征基本没变。应该承认，个体主体性话语曾是西方思想启蒙的利器，在把人从基督教神学解放出来的过程中扮演了重要角色。不过在这种主体话语中，“个人是自己身体以及各种能力的最终占有者[……］人类在本质上是不受他人意志影响具有占有功能的自由”（Macpherson 3）。多尔迈说：“从一开始，个体主义就伴随着分离和人性的傲慢”（多尔迈 9）。反思现代性的个体主体性是20世纪重要文化和哲学主题。而突破封闭、孤立、静态、统一的实体性、自足性自我，是主要目标，这也构成了后人类主体话语出场的重要契机。为了反对“唯我论”主体，胡塞尔现象学提出了一个“交互主体性”（intersubjectivity）概念。在胡塞尔理论中，他人自我无法通过意识反思直接把握，需要从“我的单子中映射出来的另一个单子”得以确证（胡塞尔881）。两个作为单子的“自我”通过“结对”方式“共现”于各自的意识之中，如此就会出现更为广泛的单子群，也就形成了一个个体主体之间的交互关系。不过，在胡塞尔这里，先验原始“自我”仍是这种交互主体形成的最终依据。这使他的“交互主体性”具有了浓厚的先验论色彩。海德格尔在改造胡塞尔现象学过程中，抛弃了“主体”“自我”等概念，发明了一个“此在”（Dasein）。不同于“自我”的孤立性和内向性，“此在”是外向和开放性的，它是通过与他人的关联性以及对他人的领悟进而领悟自身存在的。在“在—世界中—存在”的生存结构中，不同“此在”之间就形成了一种“共在”，共同“此在”和世界之间也就形成了共同世界。海德格尔想通过“此在”领悟他人是领悟自身的前提以及“在—世界中—存在”的生存结构，把“交互主体性”置于了个体主体性之上，也把主体性问题从先验层面拉到了现实生存层面。而梅洛—庞蒂进一步抓到了身体，并将之视为媒介，作为联接“我”世界的桥梁。现象学对“唯我论”主体性的突破是具有一定成效的。不过，它因为对主体的语言维度、无意识心理缺乏解释以及对主体统一性的维护而常常遭人诟病。法国一批哲学家吸收了语言学、精神分析学研究成果，批判现象学，提出了结构主义和后结构主义的主体思想。福柯质疑一切先验的、抽象的人文主义主体，认为一切主体都不能脱离先于它而存在的“无主体的匿名系统”，即语言构成的思想、知识结构。理性主体性恰是西方科学思想、技术装备以及政治组织等形式统治下建构起来的。通过对西方理性主义的历史考古，福柯宣布：“人是近期的发明，并且正接近其终点”（福柯506），即进入20世纪下半叶，作为理性主体的“人”已经走向死亡。利奥塔从弗洛伊德主义立场出发批判了现象学、存在主义追求同一性和统一性，认为它们粗暴地缩减甚至消除了主体之间的天然差异。在拉康看来，传统奉为圭臬的理性主体根本就不存在。所谓理性主体不过是人类通过对“他者”的误认获得的虚假自我意识、自我存在感。早在“镜像阶段”，幼儿以自己的“镜像”确认自我，误认的悲剧就已发生。成年后，人类由“想象界”进入“象征界”，父亲所代表的“法则”占据“象征界”的中心。而这些法则是先于个人而存在的语言文化、意识形态，是“大他者”。所谓主体不过是作为“大他者”的语言文化之构造物。理性主体的秘密在于，人类要将“自我”作为“自我”所不是的东西来思考，实际上，“‘我’作为主体是以不在的存在而来到的”（拉康611）。如此，人类完成了与社会文化的认同，“大他者”也实现了对主体的篡夺。

雅克·拉康（Jacques Lacan，1901—1981）

“人之死”和理性主体的陷落，为“后人类”登上历史舞台准备了话语条件。德勒兹、瓜塔里的后现代主体成为了后人类主体形成的过渡桥梁。德勒兹对现代性主体批判矛头也指向主体的凝固性和统一性，强调主体的偶然、差异、流动、生成性存在状态。类似于传统本体论哲学，德勒兹也在为主体寻找一个支点，但这个支点不是感性经验的先验形式，而是被他称为“内在性平面”，“这个平面就是一个抽象的机器”（Deleuze and Guattari 36），即各种力量交织而成的关系网络，一个前个体性和非人格化关系性存在的场域，它为经验事件提供产生条件，个体、主体也由它推动而成。除了这个场域条件之外，主体的形成还需内在动力，德勒兹认为这个动力是欲望。但德勒兹、瓜塔里所说的欲望不同于柏拉图至弗洛伊德以降作为对象匮乏、缺失而形成的幻化客体，而是属于基础建筑的具有生产功能的“机器”。“欲望机器”无处不在，它具有充沛的生产能力，将自身投射到包括人在内的一切社会存在者之上。从根本说，人就是一架欲望机器，它本来是具有反中心化、不确定性、流动生成、难以规定的革命性力量。而社会需要使用法律、契约、体制对这架欲望机器进行编码。传统理性主体的形成，不过是对欲望机器编码收编的结果。本来，资本主义使用商品生产手段对前现代社会中的主体进行了解码，但之后又使用商品逻辑将人再编码或“辖域化”“俄狄浦斯化”了。面对这种情况，德勒兹呼唤一种被他称为“精神分裂主体”。在德勒兹看来，精神分裂症就是生产性和再生产性欲望机器的“宇宙”，具有普遍的原始生产性。德勒兹、瓜塔里还是用“游牧者”来称呼这种具有革命性的“精神分裂主体”。“游牧者并不一定像那些四处移动的迁徙者，他们反而是不动的。游牧者呆在同一位置上不停躲避定居者的编码”（汪民安 陈永国166—67）。“精神分裂主体”或“游牧主体”就是德勒兹向往的可以不断反抗资本主义法律、契约、体制编码和可以“解辖域化”的后现代主体。
除了上述哲学话语外，女性主义、后殖民主义、生态伦理研究等也纷纷加入到了反思现代性主体的大合唱中。沿着对现代性主体反思道路，吸收其中一些研究成果，同时结合新科技革命改变人类存在状态的基本现实，后人类主体话语登上了历史舞台。

二、后人类主体话语的代表形态及其限度

后人类主体话语一度众声喧哗，从阐释的核心观点着眼，可以把“赛博格”主体话语、信息主义主体话语和“普遍生命力”主体话语看成其中具代表性的话语形态。唐娜·哈拉维既是赛博格主体话语建构的先驱，也是中坚。“赛博格”（cyborg）英文原词即“cybernetic organism”的缩写，一般被翻译为“控制论有机体”。该词发明者最初使用它专指通过技术或药物增强了的人体。在这个意义上，凡是借助外物、机械、装置、技术提高性能的人类身体都是赛博格。克拉克说：“我想告诉人类，我们是天生的赛博格”（Clark 3）。从古代社会开始，人类就在借助文字、印刷术、声音、图像、数字媒介“提升了智力”，增强了人适应自然、创造文化的能力。这样，从古至今人类都是赛博格。唐娜·哈拉维没有如此泛化地理解赛博格，她说：“赛博格是由适应20世纪后期的特殊机器和特殊生物体组合而成的。赛博格是第二次世界大战后的混合体，其组成成分首先包括我们自身以及其他未经我们精心挑选的高科技形式的有机物”（哈拉维 1—2）。又说：“赛博格是一种控制生物体，一个机器和生物体的混合，一种社会现实的生物[……］到20世纪晚期，我们的时代成为一种神话时代，我们都是怪物凯米拉（chimera），都是理论化和编造的机器有机体的混合”（哈拉维205—06）。哈拉维的赛博格有如下要点：（1）赛博格是机器和生物体的混合；（2）作为机器和生物体的混合，不是传统意义的生物特别是人文主义的“人”收编了机器，这里的生物体更应被理解为“控制论的机器”；（3）传统时代人对一般的工具的使用，并不能造就出赛博格，赛博格是20世纪下半叶新技术革命的产物；（4）由于当代新科技的强势介入，人类越来越“被”赛博格化了，赛博格不止于具有明显机器装置的人体，人类普遍成为了赛博格。哈拉维很少使用后人类主体一词，不过她说的赛博格常被视为后人类生命形式，以此为基础形成的赛博格话语自然构成了后人类主体话语形态之一。

信息主义主体话语是赛博格话语按信息论走向的逻辑深化。如果说赛博格主体话语中已经有了人是机器的初步观念，信息主义则进一步把人看成更高级的智能机器——一套信息程序。在维纳眼中，人类就是这种信息处理器。1960年代之后，控制论发展到了“自生系统论”阶段。按照自创生系统论，包括人类在内的有机组织在应对外界环境时，不仅进行自我组织活动，而且可以对自组织不断自我复制。1980年代后，控制论发展到虚拟现实阶段，此时，自我组织已经被看成了一种“生命”，它拥有了自我进化的能力，比如计算机数据的信息编码。于是，从机械论世界观中发展出了信息论世界观。此世界观认为，一切皆信息，“世界就是一部真实的而非隐喻的图灵机，就是永恒计算的一部分”（穆尔119）。在信息论世界观视域中，人类普遍被看作一个复杂的可以接收、储存、检索、转换和发送信息的系统。当赛博格话语与控制论、信息论结合在一起时，后人类的信息主义主体话语就产生了。总体上，信息主义主体话语也把主体视为一种混杂物或者赛博格，“一种各种异质、异源成分的集合，一个物质—信息的独立实体”（海尔斯5）。但它更强调人的意识被还原为信息以及信息的本体地位。信息主义同样反对人文主义的理性主体观，特别是反对笛卡尔以降对先验我思自我的高扬，认为意识不是先验之物，而是生命自组织进化中的偶然。在意识与身体的关系上，信息主义仍然持古老的二元论，认为后者是前者的载体，前者可以脱离后者而存在。关键之处在于，高新技术可以把意识独立和支配身体的古老神话变成现实。如此看来，身体俨然是主体通过意识可以操控和抛弃的“假体”，人类意识可以游走于身体，同样也可以脱离身体找到新的宿主。总之，信息主义主体话语，“通过这样或那样的方法来安排和塑造人类，以便能够与智能机器严丝合缝地链接起来。在后人类看来，身体性存在于计算机仿真之间、人机关系结构与生物组织之间、机器人科技与人类目标之间，并没有本质的不同或者绝对的界线”（海尔斯4）。
“普遍生命力”主体话语是布拉伊多蒂按照德勒兹游牧主体理路建构起来的另一代表性后人类主体话语形态。这一后人类主体话语的哲学基础被称为“活力唯物论”，源自斯宾诺莎的“一元论”宇宙观。针对笛卡尔的“身心二元论”，斯宾诺莎提出，世界和人类并不处于内外有别的二元对立关系中，它们被物质所贯通，是物质一元论的。德勒兹、瓜塔里等法国哲学家重拾斯宾诺莎的物质一元论，并赋予物质以“活力”和“自我管理”两项重要内涵，进而形成了“活力唯物论”或“活力论物质论”。所谓“活力唯物论”，除了强调物质一元性、物质在结构上的关系性及其与多样环境的关联性外，更强调物质本身具有生命活力，具有创生性、生成性、游牧性。于是“一个被扩展的关系型自我”形成了，一种可以把人类和非人类贯通一起的“普遍生命力”出现了。此视域中，“生命被当做了一个互相作用的、开放性的过程。这个生命物质的活力论方法抹灭了生命部分——有机的话语的——传统上为人类纪保留的，即‘特殊生命力’和更宽泛意义上的动物和非人类生命部分，也叫做‘普遍生命力’之间的界限”（布拉伊多蒂87）。“普遍生命力”概念的提出，意味着人类中心地位、自然/文化二元划分、人与非人类“他者”界限的坍塌。动物、植物、环境、星球、整个宇宙都被调动起来，一个“囊括人类、我们的基因邻居——动物界以及地球整体在内的横断性实体”（119—20）的后人类主体形象被建构起来了，布拉伊多蒂将之概括为“生成动物”“生成地球”和“生成机器”三种具体形式。“生成动物”强调人类与动物界限的打破，“把人类/动物相互关系视为彼此身份的构成要素[……］这种关系改变彼此的本质”（115）。“生成地球”是对“生成动物”的近一步扩大，进一步强调人类向自然物的越界。但这种主体究竟如何存在，作者并未给出清晰的说法。“生成机器”被说成“生态—智慧联合体”，强调人类向机器或者高级文化产品的越界，实质即赛博格主体。应该承认，在反思唯我论、自律论、占有性现代性主体的道路上，上述后人类主体话语比现象学、后结构主义等走得更远。在反思之余，它没有像解构主义那样回避和消解主体，也没有像福山等保守主义的后人类话语那样，重新回到传统人文主义的老路上。它直面了20世纪下半叶以来新科技革命对人类生存境遇和生命样态改变的现实，把建构理路从人类社会范畴扩展到了对动物、自然和人工机器的研究上，特别是运用于现代性哲学文化中各种二元结构的“/”（对立双方的分界线）区域，努力打通分界，甚至驻足于分界处，使其成为新型主体话语的生长之地，无疑比此前的各种主体话语更有活力。尽管如此，后人类主体话语的局限也不容回避。后人类主体话语仍固守实体性主体观念。实体性主体是西方传统形而上学的产物，现象学和后结构主义的某些理论已经对此予以了深刻批判。但上述代表性后人类主体话语中仍固守着这一观念。哈拉维的赛博格本是对一种新的生命形态的指称，但她本人特别是她的后继者们有时不自觉、不加变通地将之转换为了后人类主体概念，似乎后人类主体就是一个可以脱离活动和关系而存在的现成论的赛博格实体。本来信息主义的革命性之一是以“信息方式”代替了“实在方式”来解释“存在”问题，但可惜的是，信息主义主体话语把后人类主体明确地说成了“物质—信息的独立实体”，与形而上学的主体相比只是内部构成不同。更为遗憾的是“普遍生命力”主体话语，本来这一理论被作者称为“物质活力论”的，该主体概念已经吸纳了创生性、生成性、游牧性等涵义，但在最终意义上它又被规定为“横断性实体”。似乎在说，后人类主体有个“本质”，即先在性“横断性实体”，创生性、生成性、游牧性不过是这个实体的后天功能。这样的后人类主体，一定程度上又回到了黑格尔以绝对精神（也是自我运动发展的）为“本质”的形而上学主体的窠臼。反抗二元论不彻底，默认主客对立关系。多数后人类主体话语都以反抗现代性二元论为己任。哈拉维曾详细地列举了“这些令人烦恼的二元论”中重要的部分：“自我/他者、心智/身体、文化/自然、男性/女性、文明/原始、现实/表象、整体/部分、代理/资源、创造者/被创造者、主动/被动、正确/错误、真相/假象、整体/局部、上帝/人类”（哈拉维247），她认为，赛博格挑战了这些二元结构，推倒了这些二元论。但她对二元论持双重标准，反抗并不彻底。即在通过推翻既有的二元结构，生长出了新的后人类主体之后，同时也生长出了一个潜在的“后人类主体/世界客体”新二元结构。这个新二元结构与被推翻的旧的二元结构相比，只是占据支配地位的人类主体被替换成了后人类主体，而结构模式和主客对立模式并未发生实质变化。在这方面，最为令人不安的是信息主义后人类主体话语对意识和身体关系的看法。如上，它认为还原为信息的意识可以通过高科技手段与身体分离。著名而极端的看法来自莫拉维克，这位学者提出了一个著名而惊人的设想，有一天计算机可以对人脑进行“颅内吸脂”手术，“在清除颅内物质的同时读取每一个分子层的信息，并将这些信息传递到一台电脑内，手术结束后，颅腔被清空，患者醒来后发现自己正居于计算机金属体内，而意识与之前没有变化”（海尔斯2）。这种观念基本还停留于西方古希腊以来传统形而上学关于精神、灵魂、意识与物质性身体或肉体分离和对立、前者支配后者的思维框架中。布拉伊多蒂反复强调她的后人类主体是“一元论”的。不过，由于这个主体最终被定位为某种本质性、本体性的“普遍生命力”“横断性实体”，某种非普遍、非横断的对立一方必然被潜在性地保留下来，可见“二元论”并未得到根本克服。仍残留着人类中心主义，对主体的存在方式缺乏应有的分析。固然，后人类主体话语抛弃了现代性的先验个体自我，而成为了“异质、异源成分的集合”、一个囊括人类、动物、地球的“横断性实体”等。但“各种新的主体性模式，都必然包含着一个可以称为后人类的生物学上依旧如故的‘智人’（Homo sapiens）。与这些典型特征有关的，是有关主体性建构/观念，而不是非生物成分的存在”（海尔斯5）。就是说，在赛博格等后人类主体中，撑起主体性的核心力量仍是其中的“智人”抑或“现代人”，而不是其中的机器等成分。而“一个包含非人类主体在内的组合体”，“暗示了主体性并非人类的专权”（布拉伊多蒂119）。是人类把主体性传导给了这些“非人类主体”，或者是人类带动起了非人类成分，进而才使这个“组合体”式的后人类主体最终拥有了主体性。总之，整个过程人类（智人）仍占据支配、主导和中心地位。与传统人类中心主义不同在于，人类中心从人类与环境的关系转移到了后人类主体内部人类与非人类成分之间的关系中。由于在后人类主体内部仍是以人类为中心的，主体与非主体的存在物发生关系时，人类中心主义的性质很难有实质性的改变。与此紧密相关的是标明主体如何存在的的存在方式问题。在上述后人类主体话语中，还少见正面而富于创建性的主体存在方式分析。如按布拉伊多蒂的说法，整个地球甚至全部宇宙的所有存在物都被调动起来，都成为了主体或主体的一部分，如此广大无边的主体为何存在？如何存在？很让人费解。

[意] 罗西-布拉伊多蒂著,宋根成译,河南大学出版社,2016-6

 三、媒介性主体性话语：后人类主体的新阐释

如此看来，究竟如何看待后人类，如何对后人类主体问题做出更有价值的分析，目前仍然在路上。本文在反思几种代表性后人类主体话语和吸收其有益成果的基础上，提出“媒介性主体性话语”，尝试对后人类主体问题进行一种新的阐释。媒介性主体性话语有两个理论前提，都来自现象学研究的启发。首先，要对人类生命形态和主体、后人类生命形态和后人类主体做出区分。这一点不仅在传统形而上学那里，而且在诸多后人类主体话语那里都缺乏认识，似乎两者可以混为一谈。本文认为，生命形态是流动性的物质现实，这一点不可动摇，在这里的确需要坚持“活力论”的物质一元论；主体和主体性属于话语范畴，是在一定前提下——关系、历史、场域中关于生命呈现方式和活动状态的解释。生命形态和主体要区分开来，但它们不是一种二元分离关系。它们处于不同层次，又紧密关联，前者是后者的基础，后者是前者的话语表述。其次，本文反对现成论的主体话语，而是追求真正的、落到实处的生成论话语模式。现成论话语把主体看成是脱离具体关系、语境、场域的和已然的、不依靠条件就可以独立存在的实体，这也是很多后人类话语中把生命形态与主体相混淆的内在原因。生成论话语则以生命形态的活动为前提，以关系、语境、场域为条件，认为没有一个脱离这种前提条件的孤立静止和已完成的实体性主体，脱离了上述前提条件的生命形态不能称其为主体，主体永远是生命形态在活动中和上述条件下具体的生成性存在者。建立这样的思维方式才能把主体从实体性概念、主客二元对立和人类中心主义的泥沼中解放出来。媒介性主体性话语以媒介化赛博格的生命形态为物质基础。本文认为，除了文化隐喻意义外，赛博格不应被无边际地泛化。在媒介学视角下，可以提出媒介化赛博格，作为赛博格的一个类别。媒介化赛博格也以跨自然/人工、自然/文化、自然界/机器的界限及其实现人的能力增强为基本特征。不过，它更强调的不是一般性对抗自然的能力，而是接受和处理外界信息的能力，即它作为“生控体系统”和世界联接、交融、交流、形成信息系统的能力。与此同时，媒介化赛博格强调自然有机体与作为“假体”的媒介物的亲密关系，强调假体媒介物已经构成了人类身体不可分割的一部分。按照麦克卢汉的说法，媒介即人体的延伸：“如果轮子是脚的延伸，工具是手、腰、臂的延伸，那么电磁技术似乎是我们神经系统的延伸，更重要的它是一个信息系统。它首先是一个反馈系统或环路系统”（McLuhan 62）。传统媒介是人的肢体的一般性延伸，与人体之间不能形成赛博格。而电磁、电子技术可以成为神经系统的延伸，和人体之间可以构成信息系统，此即媒介化赛博格。媒介化赛博格需要人体与假体之间紧密伴随，须臾不可分离。此处已经标识出了一个重要方面，也是最为关键之点：有机体和延伸假体之间形成了信息通道，实现信息在“碳元素为基础的有机部件和硅元素为基础的电子部件之间相互流动，就像碳和硅在同一个系统中流动一样”（海尔斯2）。按照上面的几点规定，媒介化赛博格包括如下四种典型形式：（1）在人类有机体内嵌入或植入高科技物质媒介并能与有机体相融的新生命形态；（2）人类与数字化计算机、网络等高科技媒介结合成为亲密互动共生关系，形成人—机（媒介）联合性生产者；（3）属于第二类的进一步技术化，出现了人体和数字影音形象互动的虚拟化身；（4）作为生命体内在组成部分的高技术化媒介已经体现出生物性的“自我进化能力”，即出现了媒介生命化的倾向。

在媒介化赛博格中，形成了一种“个体（肉体—意识）—媒介—身份”的生命结构。这里的个体即一般哲学解释的有机体（肉体）和和意识的结合。传统主体性哲学中的主体就是肉体与自我意识结合而成的个体和社会身份的叠加，具体可以展开为“肉体（身体）—意识（精神）—身份”的封闭结构模式。而主体之所以称之为主体亦即主体性，即作为个体的人或者个体为单位的群体在面对世界时，在意识特别是其中自我理性的作用下，能够能动性地作用于对象。在媒介化赛博格这里，与世界建立起的认知、体验、实践等关联性和主体性的发挥，不是由生命个体单独实现，它超出了上述个体，已经把“肉体（身体）—意识（精神）”组成的个体结构模式扩展为了一个更为扩大性的生命结构。这里的生命，不是传统主体性哲学中的那个人类生命，而是吸收后人类话语中普遍存在的智慧生命的涵义，认为信息编码就是这种生命力的突出表现。但它不是一个把所有存在者都囊括其中无边的生命大集合。在这种生命形态中，人的生命个体是其中一个部分，高技术化的媒介已经从原来的外在于有机生命的外物，进入到了生命结构内部，并构成了其中的必要成分，最后是社会文化叠加其上而形成某种社会身份。如此，一个“个体（肉体—意识）—媒介—身份”的生命结构得以形成，此即媒介化赛博格生命形态的基本结构。
在媒介化赛博格生命形态及其结构基础上，谈论后人类主体和主体性，形成的就是媒介性主体性话语。通过前面的铺垫，媒介性主体已经不难理解，它即一定关系、语境、场域条件下活动着和处于生成着的赛博格生命形态。媒介性主体在活动中所体现的性质即媒介性主体性。媒介性主体在活动中呈现出的整体面貌即媒介性存在方式。需要强调的是，一旦媒介性生命形态成为媒介性主体，其结构中各要素各环节也将纳入流转生成状态，这里既无实体，也无中心。媒介性主体话语吸收信息论世界观的基本理念，但反对信息主义后人类主体话语中意识信息和身体载体二元分割的观点。因为“媒介即信息”，媒介与信息不可分离。如果我们的人的意识可以还原为信息，这个信息并不能与赛博格生命体（自然有机体和与之亲密关联的媒介）这一载体媒介相分离。海尔斯说：“信息总是必须在某种媒介中存在，不管那种媒介是刊登香农方程式的《贝尔试验杂志》的书页，人类基因组计划的计算机生成的托普地图，还是显现虚拟世界的阴极管。其要点是：从物质基质上提取信息只是一种想象，更为重要的是，相信或设想信息可以独立于具体显现信息的媒介而存在的想象，会将整体性存在的现象建构成一种物质、信息二元性的东西”（海尔斯17）。媒介性主体性话语接受将世界解释为信息模式的观念，但这个信息是与媒介不可分离的信息，是媒介中生成的信息。落实到媒介性主体中，永远不存在脱离媒介性赛博格生命形态的意识和信息。媒介性主体性反对主体消解论，始终承认在世界关系中总会存在着主动性、主导性和被动性、被主导性的不同方面的。但这个主动性或主导性既不表显为唯我独尊，“我”压制、统治、支配“他”，也不是靠“我”隐秘地唤起、支配“他”，象征性地给“他”一个主体的位置，再实现所谓主体间关系。而是通过生命结构中个体的媒介项直接联接、邀请、聚集、容纳、谋和对象或其它世界要素，使之建立起一种网络化关系。此时，媒介性主体性具体呈现的就是主动联接、邀请、聚集、容纳、谋和世界、与之联结和交融的活动性质，是主体制造、储存、处理、接受信息的性质。在此过程中，个体项和媒介项相互催发，又相互制约。在媒介项的制约下，个体项不得不克服自我意识的膨胀，始终把能量释放在与世界形成的网络化关系中。当媒介性主体形成、媒介性主体性显现时，一种特殊的后人类存在方式——媒介性存在方式也出现了。如上，20世纪以来西方哲学人文学术在反思现代性个体主体性和主客对立模式之余，一直向往和追求主体与世界的交流对话、交融共生的存在方式。在探索过程中，理论家们越来越发现，这种理想存在方式的形成，需要技术媒介作为生命体与世界之间的联接项。比如胡塞尔就注意到书写技术可以改变意义的现象。海德格尔以锤子为例，对工具在“上手状态”如何抽身而去、从对象性工具转变为媒介，从而促成“此在”形成“在—世界中—存在”现象，进行了分析。梅洛-庞蒂则直接抓出了身体媒介，作为人与世界打交道的必须中介。相对而言，以唐·伊德为代表的后现象学的研究更有针对性。伊德认为，现象学所说的“具身化”（Embodiment）中应内在包含着技术媒介要素，技术之于人的生存是存在论意义上的。同时，“变更”现象中，须臾离不开技术，是技术带来了人知觉的“放大—缩小”效应。针对胡塞尔的意向结构，伊德提出，应该在“对……的意识”（consciousness of）的空白处插入技术媒介，“技术可以成为‘意识自身’的媒介，技术可以占据‘对’（of）的位置，而不仅仅成为某种对象”（伊德 30）。无疑，这些研讨是很有见地的，一定程度上，它们把技术媒介提高到了存在论高度，使更源初性的存在关系隐约可见。不过，理论家们还是把分析对象限定在“人类”存在者范围。此处会出现两个问题：一是，对于传统低技术化时代而言，受技术条件限制，对象性工具向媒介的转变是有限的；二是这里的媒介技术是外在于主体的，还只是“存在之域”意义上的。现在将视点转向后人类，意义可能大为不同。在媒介化赛博格中，媒介已经构成了其物质生命形态结构的内在部分，在个体要素“对……的意识”（Consciousness of_）的空白处不是生硬地从外部插入一个技术媒介，而是本身具有，无论是有机体内植入媒介，还是虚拟化身和具有“自我进化能力”的计算系统，都已经和个体中的意识要素结为一体。这样，生命体一边是联接、邀请、聚集、容纳、谋和世界能力的增强，一边是向世界的不断生成，流淌，甚至融化。最后，主体、世界、“存在之域”合而为一，一种真正融合共生的存在方式才可能形成。

【引用作品】

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